Вина как трансцендирование в текст

Возможно ли рассмотрение вины как проблемы трансценденции, является ли вина символом, задающим «пространство возможной осуществимости или полноты всякого собственно человеческого акта» [13, 18]. По всей видимости, на заданный вопрос можно ответить утвердительно, если трансцендирование — это «выход человека за заданную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества» [11, 24].

Философ Уайтхед однажды заметил, что «в то время как арифметика является наукой отдельных чисел и операций с ними, алгебра — это наука, возникшая при замене слова «данный» (particular) словом «любой» (any)» [1, 167]. В таком случае, может быть, проблема трансцендирования — это проблема, требующая для своего понимания метаподхода. Где может расположиться сторонний наблюдатель, могущий подтвердить данные самонаблюдения? В то же время это самое самонаблюдение, рефлексируемое или репрезентируемое, не находит ли некое, пусть и приближенное, понимание у стороннего субъекта, «…ибо то, что человек говорит, есть общественное, а то, что он думает, — личное» [12, 58]. Но, когда человек думает, он использует те же паттерны репрезентации, принятые в культурно-знаковом контексте, в языке, что и когда он говорит.

Разве чувство, возникающее при чтении романа или просмотре кинофильма и говорящее нам, насколько достоверно поведение героев, основано не на несформулированном знании психической причинности? И разве сама объективная психическая причинность не изменяется при перемещении действующего субъекта из одной культуры в другую, и, более того, разве не изменяется она при смене эпистемы внутри одной и той же культуры? Если сказанное справедливо, то «между общественными и личными данными трудно провести определенную границу» [12, 59].

В таком случае трансцендирование — это акт личного решения общественной проблемы с последующим процессом передачи субъективно полученного опыта с помощью рефлексии или самонаблюдения другому субъекту.

Неореалист Б. Рассел об ограниченности субъект-объектного подхода говорит следующее: «Если физика — эмпирическая наука, утверждения которой могут быть подтверждены или опровергнуты наблюдением, то ее необходимо дополнить законами, касающимися связи между стимулом и ощущением. Сейчас такие законы являются принадлежностью психологии. Таким образом, то, что эмпирически подтверждается, относится не к области чистой физики, а к физике плюс соответствующий раздел психологии» [Там же, 61].

Если человек говорит о своей вине, то являются ли данные, которые могут быть получены физическими методами, данными, объективизирующими его субъективное переживание вины? И как вообще мы можем сделать заключение о том, что он действительно испытывает вину?

Вероятно, мы только верим в то, что слышим в его говорении, и в то, что видим в его физиологических паравербальных проявлениях. «Когда человек во что-нибудь верит, у него должны существовать или соответствующие слова, или соответствующие образы, или, по крайней мере, соответствующие мускульные приспособления» [Там же, 114]. Когда человек говорит о вине, для того чтобы понять, что он говорит не бессмыслицу, мы должны иметь нечто, некий опыт, соответствующий тому, о чем он говорит. Это просто понять, если слова обозначают предметы и действия, а как быть со словом «вина»?

Рассел пишет, что «язык имеет две первичные функции: функцию выражения и функцию коммуникации» [Там же, 70]. Под этими функциями понимается интравертный процесс понимания и экстравертный процесс сообщения. Тогда «музыка может рассматриваться как форма языка, в которой эмоция отделена от информации, тогда как телефонная книга дает информацию без эмоции» [Там же, 70]. Но когда мы говорим о вине, о чем именно мы говорим — об эмоции или об информации?

По нашему мнению, язык всегда и прежде всего говорит о способе существования субъекта в мире, о том, что М. Хайдеггер называл расположением. Д. Гриндер и Р. Бендлер так иллюстрируют этот процесс, используя концепцию Ноама Хомского:

МИР → полная языковая репрезентация / глубинная структура / трансформация → поверхностные структуры (n+1)

«Человеческий язык представляет собой один из способов репрезентации или представления мира… Семантическое значение, репрезентируемое этими процессами, — это экзистенциальное, бесконечно богатое и разнообразное значение. Способ репрезентации и коммуникации этих экзистенциальных значений подчиняется правилам» [Там же, 58].

Под правилами понимаются, прежде всего, ограниченное число языковых форм (синтаксис). Не вдаваясь в излишние подробности лингвистической модели, заметим только, что глубинная структура идентифицирует на входе линейную структуру символов, и ее же выдает на выходе; поверхностная же структура идентифицирует на входе и выдает на выходе иерархически организованные структуры в виде дерева [Там же, 264].

Слово вина, являясь номинализацией, то есть словом, обозначающим состояние, а не процесс, вызывает эффект приостановки, отсрочивания Бытия в реальности Мира.

З. Фрейд как терапевт, столкнувшись с эффектом приостановки, назвал его «негативной терапевтической реакцией», а из своих наблюдений сделал вывод, что существует бессознательное чувство вины, «которое находит свое удовлетворение в болезни и отказывается прекратить наказание страданием» [Цит. по: 14,183].

Трансакционные аналитики М. и Р. Гулдинг выделяют три группы людей, чувствующих вину. «С технической точки зрения, вина — это скорее суждение, нежели эмоция. Человек считает себя виновным и поэтому ощущает грусть, гнев, беспокойство или стыд… Большинство виновных невротиков редко совершают что-то плохое или неправильное. На самом деле их худшее преступление — то, что они используют вину как орудие воспитания детей… Псевдовиновные носят свою вину как почетный орден за благородство и чувствительность… Люди третьей группы наносят вред другим людям, чувствуют вину и продолжают вредить» [3,155].

Обратим внимание на то, что вина — это суждение. Человек считает себя виновным, соотнося себя с неким невинным эталоном, а, соотнося, познает себя как виновного, как Я, зажатое ложной оппозицией: вина — невинность. Оппозицией, в которой истинным является лишь расщепление дефисом. «Познание в том смысле, в каком оно является не только регистрацией настоящих чувственных впечатлений, состоит главных образом из приготовлений для задержанных реакций. Такие приготовления во всех случаях могут быть названы «верой», и называются «знанием» только тогда, когда они обещают успешные реакции или, по крайней мере, оказываются связанными с относящимися к ним фактам, таким образом, что их можно отличить от приготовлений, которые можно было бы назвать «ошибками» [12, 107].

Какая реакция может быть названа успешной при подготовке познания вины? Успешно ли признание себя виновным и что такое ошибка в этом процессе — признания себя невиновным? Что означает словосочетание «чувствовать себя невиновным», не содержит ли оно само в себе понятие виновности как единственно возможное?

Юлия Кристева, опираясь на работы Р. Шпица, показывает, что «благодаря порождаемой им новой фонематической и ритмической сетке, отказ становится источником «эстетического наслаждения». Таким образом, не отклоняясь от смысловой линии, он ее разрывает и реорганизует, оставляя на ней следы прохождения импульса через тело: от ануса до рта» [Цит. по: 6, 134]. Вина, доставляющая наслаждение, подчеркивающая утонченную чувственность?

Грунерт, также ссылаясь на Шпица, показывает, что отрицание можно понимать позитивно как элемент борьбы за автономию, «учитывая, что процесс обособления и индивидуализации также включает в себя впоследствие сближение» [14, 184]. Неудивительно, что психоаналитики выводят бессознательное чувство вины за пределы эдипова соперничества. Сопротивление сверх-Я оказывается только «вершиной пирамиды, корни которой глубоко уходят в мир бессознательных желаний» [Там же, 184-185].

Однако негативная терапевтическая реакция является еще и ответом на отношения с патогенным объектом. Фигдер, опираясь на работы Малера, Гринанра, Винникотта, Ротманна, считает, что чаще всего ребёнок регрессирует к «фазе нового приближения», в ходе которой происходит достижение константы объекта. Когда отец, реализованный как отдельный субъект, вступает в отношения с матерью, ребёнок, до этого находившийся с ней в симбиотическом единстве, видит себя в качестве объекта, отличного от матери, исключенного из коммуникации. «Но ребёнок одновременно знакомится таким образом и с чем-то иным: быть другим или быть отлученным вовсе не означает оказаться потерянным. Отец подает малышу пример модели отношений между двумя автономными субъектами» [15, 136].

В этой фазе происходит окончательное различение двух родителей: матери в аспекте поврежденного (после разрыва симбиотической связи с ребёнком) тела, которое надо «залатать», и отца, взятого в аспекте хорошего, целостного объекта, который надо вернуть. По мнению Лакана, «здесь-то и проявляется как нельзя отчетливо тот факт, что желание человека получает свой смысл в желании другого — не столько потому, что другой владеет ключом к желаемому объекту, сколько потому, что главный его объект — это признание со стороны другого» [9, 38].

Признание как животное желание — это мольба о физическом слиянии, приостановка драмы социализации, названной Фрейдом «любовной историей»; человеческое желание признания, о котором говорит Лакан, появляется только лишь после проживания момента социализации, совпадающего, по его мнению, с моментом рождения ребёнка в язык. «В своём бессознательном каждый отпрыск разведенных родителей мечтает о возрождении матери и возвращении отца» [4, 244]. Возникающее при этом чувство вины не просто позволяет ребёнку справиться со своим лишением, принимая его, но низводит желание, так как приостановка предвосхищает, провоцируя разом присутствие и отсутствие объекта. «И объект этот, немедленно воплотившись в символическую пару двух элементарных восклицаний, говорит о происшедшей в субъекте диохронической интеграции фонем» [12, 88].

Проживая в одном моменте два, совмещая прошлое и будущее, сжимая время до полного исчезновения настоящего, виновный, как и алкоголик, «так компонует воображаемое прошлое, как если бы мягкость причастия прошедшего времени, соединялась с твёрдостью вспомогательного настоящего: я бывало-любил, я бывало-делал» [4, 191].

В этом эффекте ускользания прошлого, в этой утрате всякого объекта и заключается депрессивный аспект вины; именно этот эффект, дающий право на существование, пусть вне живой реальности, а не поиск удовольствия порождает обсессивное желание быть виноватым. «Когда женщина высказывает мне, что она меня понимает, что я ей не безразличен, что считает меня привлекательным, я не могу сказать «нет», как если бы я не имел права отклонить ее предложение» [15, 339]. Чувство вины всегда двойственно: это не вина за желание, но это вина за желание и отказ от его реализации. Отказ как вырывание себя из физического другого, как приостановленное страхом желание быть съеденным. Такой субъект в своей одуряющей сентиментальности «изо всех сил пытается остановить настоящее, жаждет перенести в него самое нежное из своих самоотождествлений — а именно, отождествление с совершенным прошлым, в котором его любили абсолютно, исключительно и без малейшего шанса для соперников — любила вот это самая женщина» [4, 193].

Следует оговориться, что, когда мы говорим о прошествии времени, мы говорим не об общественном времени, которым измеряются не только физические события, но и психические [12, 103], но о личном времени, существующем по ту сторону реальности в личной памяти и ожиданиях. Для объективного наблюдателя воспоминания и их «прошлость», однако, субъективна: то, что я вспоминаю, я вспоминаю теперь, и всё моё вспоминание есть факт настоящего» [там же, 105].

Таким центром для виновного является событие, когда и произошла первотравма. Центр для него не просто фиксирован во вне, но и сам он фиксирован в это центре, событие и есть расщепления «Я»-виновного. События, приписываемые другими прошлому, являются для него настоящим состоянием из ожидания прошлого, в «личной временной последовательности имеется также и будущее, которое является будущим ожиданием» [там же, 104]. Существование других, живущих в реальном мире и руководствующихся общественным временем, которое, несмотря на свою субъективную фиктивность, представляется объективным участнику эйнштейновского эксперимента, наполняет вину болью. Зацикленный на прочтении одного и того же монолога, на игру одной и той же роли виновный стремится вырваться из интрапсихического транса во вне, насыщая внутреннюю сцену псевдособытиями, претендующими быть тем, что могло бы случиться. Но даже это псевдоосуществление наполняется страхом, который на боль заставляет реагировать не движением, но пассивностью; именно поэтому вина и «подводит нас к чему-то, что не является ни действием, ни страданием, а именно — к бесстрастному удалению и сжатию» [4, 230]. Именно поэтому вина сочетается с особенной жестокостью, включающей в себя все моменты любви и ненависти, даруемые свыше хорошим, но утраченным объектом, который исчезает и всегда даст лишь то, что давал уже прежде. Объектом, являющимся по сути интропсихической проекцией, внутренностями виновного, и потому всегда живущего в субъективном личном времени. Ложное «Я» — отнюдь не маска, но реальное «Я», ощущаемое как чуждое; «нереальность, бессмысленность, бесцельность и пронизывающее её восприятие, мысли, чувства и действия, всеобщая жертвенность не просто являются продуктами вторичной защиты, но представляют собой прямое следствие основополагающей динамической структуры бытия индивидуума» [10, 98-99]. В то же время истинное «Я», желая сосуществовать, отказывается от существования. «На таком уровне его чувство вины не было привязано к чему-то, что он думал или делал: он ощущал, что у него нет права занимать пространство» [там же, 138]. Ощущал себя лишенным права, без права апелляции, ведь первотравма, запечатленная в образах родителей, «в качестве супер эго, это голос Бога — то есть того, кто запрещает, а мы даже не знаем, что именно запрещено, поскольку узнать об этом можно только с его санкции» [4, 232]. Именно в этом «двойном зажиме» берёт начало стремление виновного к пассивной анонимности и особенно в удовольствии. И в этом же причина, по которой виновный, пытаясь преодолеть собственную приостановку перед удовольствием, заключает с другими и собой самые разнообразные регламентирующие договоры. Для виновного крайне важно, чтобы договор был истинным, в идеале это договор с самим Богом, это его заповеди. Чувственность вины — это болезненно сладостное предвкушение, анонимное наблюдение за отражениями. Чувственность вины — попытка расщепленного «Я» стать человечным, это ощущение, что еще чуть-чуть, еще один миг, и… «но затем его охватывает религиозное чувство, в котором нет «ничего чувственного» [5, 198]. Вина — это трансцендирование от животной целостности к человеческой расщеплённости. Вина — это трансцендирование человека в жизнь вечную, в Текст Бытия.

Обобщая данные психоаналитических исследований, можно выделить следующие основополагающие черты виновности как способа существования:

• приостановка — сжатие времени, выражающее тот способ, каким страх воздействует на сексуальное напряжение и препятствует ему дорасти до оргазма;
• особое значение фантазии как формы существования «Я», в которой осуществляется будущее контросуществление:
• жертвенность как демонстративная убедительность ложного «Я», посредством которой выставляется напоказ страдание, призванное вернуть утраченный объект;
• договор — посредством которого истинное «Я» пытается прожить первотравму и родиться в язык, понять законы текста, самому стать текстом;
• негация — как вызывающее требование наказания, шантаж во время подписания договора, позволяющее хоть на мгновение ускользнуть от страха, вернуть себе уверенность в обсессивности риска.

Беря за локус такое явление, как культура, из всех разнообразных составляющих этого понятия мы интересуемся прежде всего иррациональными верованиями, являющимися эпистемами, атомами миропонимания. Для культуры, какой бы атеистичной она ни пыталась выглядеть, эти эпистемы всегда содержатся в религии.

Юлия Кристева, говоря о христианстве, выделяет две тенденции: инструментализацию и мистицизм. Под инструментализацией она понимает «прежде всего церковную зависимость от политической власти, часто приводившую к отступлению церкви на второй план, если не к полному подчинению» [8, 165–166]. На социальном уровне инструментализация проявляется в том, что православный патриарх управляет своей территорией в соответствии с нормами мирского права, в то время как в католичестве Рим выше ставит закон Божественный. Кульминацией этой тенденции можно считать отождествление церкви с нацией. Когда мы говорим об англиканстве, армяно-григорианской церкви и т.д., о чём мы говорим? Идея (задача) слияния церкви и государства в католицизме невозможна, ибо кесарю — кесарево. Кристева видит истоки инструментализации в различном понимании некоторых аспектов учения о Троице.

Для католиков Святой Дух исходит от Отца и Сына, не только уравнивает Отца и Сына, но и открывает дорогу развитию автономии и индивидуализации личности. В православии всевластие Отца неоспоримо: Святой Дух исходит от Отца через Сына. Отец — первопричина, Бог. Сын же — его служитель, через своё служение обожествляющийся. Будучи одновременно подчинённым и божественным, Сын руководствуется логикой покорности и экзальтации. Вследствие этого «двойного зажима» рождается негация, спускающая веру с высот сверхчувственного мира, делающая веру программой развития человека и общества.

Человек православный — это человек божественный. В отличие от богоподобного католика, он не поддаётся концептуализации, определениям, он — тайна, и эта тайна служит источником бесконечных наслаждений: «культ молчания» — духовное совершенство неявляемо, безмолвно, это не нечто вне текста, но это нечитаемое место в тексте; «кротость» — которая не судит, но принимает, приостанавливая в своём принятии готовое было вот-вот родиться суждение; «добросердие» — божественное открывается не рассудку, но сердцу или чувству. Бог — непознаваемое причастное и причащающее.

Если апофеозом протестантского расщепления явилось декартовское: «Я мыслю, следовательно, я существую», то православное расщепление заключено в словах «Я — Бог, таковым не являющийся».

Ницшеанское инструментальное, внешне нигилистическое прочтение бытия «Бог умер» — для православия невозможно, как Бог может умереть, если Он является во мне, хотя я и не являюсь Им? В этом парадоксе проявляются особенности мистической тенденции. Католико-протестантское расщепление даёт право человеку иметь свои идеалы, возможно, и не соответствующие миру горнему, хотя само понимание несоответствия различается. Католицизм приемлет изменение системы ценностей, протестантизм — уничтожение её; для православия система ценностей фиксирована в личном времени. Именно в этом кроется феномен того, что православная вера даёт нам ощущение, но не даёт осмысленной уверенности — что мы не принадлежим этому миру. И в этом же исток её силы — чувственной недосказанности и зеркальной отстраненности. Вина в трех ветвях христианства имеет онтологическое различие. В католицизме, демократично уравнивающем и разделяющем дольний и горний миры, вина — способ бытия, манифестированный как унижающая неполноценность, невозможность стать.

В православии, провозгласившем устами Патриарха Антония, что «для христианина нет церкви без императора» [8, 166], вина — это не просто «неподвижное подвижничество любви» (Ф. Достоевский), но горе и радость человека, находящегося вне мира дольнего, но и не достигшего мира горнего. Вина в православии — это покой, насыщающий растворённое в «Я» превосходство покоем. Несмотря на имеющиеся различия, апостольские Церкви едины в понимании вины как проявлении мечты жениха, отсрочивающего венчание после заключения договора о помолвке с целью продлить сладостный миг поклонения живой иконе. Протестантизм — это не чаяния и страхи холостяка, это размышления о проблемах «супружеской» пары, это вина — как ответственность перед лицом неотвратимо приближающегося локомотива — Хроноса.

Говоря о вине в христианской культуре, невозможно обойти такой феномен, как жертва. Несомненно, идея «изначальной жертвы» является центральной практически для всех космогоний. Можно также сказать, что акт жертвы и акт творения тесно связаны между собой. В христианстве идея жертвы дополняется важной составляющей — страданием как синонимом искупления. «Физические и негативные знаки жертвы: увечья, бичевания, самоуничижения и жестокие наказания или несчастия, — всё это является символами и составной частью устремлений духовного порядка» [7, 196]. Отсюда в истории Золушки повествуется не только о страдании, но и об униженности.

Мирча Элиаде, анализируя мистерии разных народов, пишет о том, что страдания являются важнейшей составляющей обряда инициации, рождения полноправного члена общества. В христианском обряде таинство заключается в принятии жертвы Другого, искупившего все грехи мира. Говоря о христианском символизме, присутствующем в причастии, нельзя не упомянуть такой атрибут, как вино, призванное олицетворять кровь Христову.

По мнению М. Элиаде, вино: — «амбивалентный символ — как и сам бог Дионис. С одной стороны, вино, в особенности красное, символизирует кровь и жертвоприношение, с другой стороны, оно означает юность и вечную жизнь — как то божественное опьянение души, воспетое греческими и персидскими поэтами, которое даёт человеку возможность на один краткий миг находиться в состоянии бытия, обычно присущего богам» [там же, 112–113].

Виновность и страдания как проявления Божественного бытия или плата за него? Если плата, то к чему раз за разом оплачивать то, что уже оплачено, а если это и есть само Божественное бытие, то становится понятным страх вечной, небесной жизни. Само происхождение слова «спирт» (spirits) от латинского слова «дух» (spiritus) связано с процессом нагревания вина во время перегонки. Используемые в более ранних культурах растительные алкалоиды для экстракции требовали присутствия растворителя. Тепло как элемент магической культуры не только олицетворяет собой Логос, но и дает свидетельства того, «что шаман или йог превзошли человеческое состояние и уже разделяют состояние «духов» [16, 105]. Таким образом, перегонка алкоголя — это процесс, символизирующий алхимические превращения человека грешного в человека праведного.

Алкоголь не просто ментальный символ наподобие красной ртути, но физический проводник амбивалентной сущности вины. Алкоголь в умеренных дозах и слабой концентрации (в вине) оказывает возбуждающее действие на чувственность, в то время как социальные ограничения несколько утрачивают своё влияние на логичное «Я»; истинное «Я» чувствует вседозволенность риска своего проявления. Но после принесения вина в жертву реторте и перегонному кубу алкоголь, сконцентрированный в спирт, вызывает сужение сознания, приводящее к инфантильной регрессии и утрате не только сексуальной способности, но и общего двигательного контроля. И если мы скажем, что алкоголь — это преимущественно напиток системы владычества, то мы должны также сказать, что вина — это способ бытия в такой системе.

Элиаде выделяет еще одну составляющую западной культуры, неотделимую от феномена вины, — это идея историчности, восприятия Времени как эманации Бога. Сама христианская месса как обряд является разновидностью мистерий, посвящающих в космогонический миф.

Отличие христианской мистерии в том, что посвящаемому космогонический миф только рассказывается, он лишен права на личное путешествие к началу начал; жертва Христа расколола время и уничтожила саму эту возможность. Западный человек ограничен правом только лишь путешествия к истокам собственного рождения. Поставленный таким образом в цейтнот времени человек испытывает вину за собственное бессилие и свою конечность. Как может не иметь конца имеющее начало? Миф о вечной душе, противореча основополагающей эпистеме, утешает слабо. Свидетельством чего является трепет европейца перед смертью и, как следствие, попытка увековечить себя в истории.

Восточная идея вечной души, бесконечно перерождающейся в телах земных, внешне должна бы приводить к безмерному возрастанию чувства вины, ведь чем больше времени, тем больше грехов, нарушений договора с Богом. Однако этого не происходит не только в силу законов кармы — гласящих, что наказание неотвратимо, его нельзя приостановить, для вечной души приостановка просто лишена смысла, но и в силу того, что время само по себе не существует. Время всегда — личное ли, общественное ли — иллюзия, майя. Непонимание иллюзорности как раз и приносит страдание, а жертвенная расщепленность — это не свидетельство духовного роста, но свидетельство опьянения иллюзией.

Возвращаясь к началу наших рассуждений, повторим вопрос, возможно ли трансцендирование при помощи вины? Если трансцендирование — это «выход человека за заданную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества» [11, 24], то это выход куда? По мнению Ж. Бодрийяра, всё, что не содержит природности, содержит искусственность. Трансцендирование себя посредством вины — это трансцендирование себя в искусственный мир знаков, в Мир-Текст. Когда «как перепутье двух языков и по крайней мере двух времен я леплю язык, который за стремлением к внятности пытается скрыть робкие всплески патетики…» [8, 162], тогда появляется вина, «а на самом деле кислородная подушка, щель для дыхания, амфетамины — утихнет и может спокойно защитить во мнении окружающих своё право на существование» [8, 162].

Если существование человека в западной культуре возможно прежде всего как существование в тексте, то это бытие в качестве кого? Какие обязательства накладывает текст на человека, каковы правила существования в нём? Несомненно, заданные вопросы носят слишком общий характер, попытаемся ответить на них, оставаясь в рамках наших рассуждений о вине. В этом случае мы обнаруживаем удивительную похожесть между психологическими феноменами, описанными выше как состояние вины, и теми характеристиками, которые Ж. Делёз приписывает сигнификации.

Иными словами, если мы рассматриваем человека как знак, то вина, выступая в роли сигнификации, позволяет прожить экзистенции, интуитивно находя приемлемые, принятые в культурном контексте психологические причинности. «С точки зрения сигнификации, элемент предложения представляют собой «означающие» понятийных содержаний, способных отсылать к другим предложениям, которые, в свою очередь, выступают в качестве предпосылок данного предложения» [4, 28]. Вина же как сигнификация определяется этим порядком понятийных импликаций, где рассматриваемая жизнь вводится только как элемент доказательства в самом общем смысле слова.

Для лингвистической правильности жизни неважно, является ли вина: посылкой, или заключением. Человек же как знак определяет отношения между посылками и заключением; человек — это суждение, задающее возможность самого утверждения как вывода из того, что заключено в понятии. Рефлексия себя позволяет обнаружить своё место в бытии через связь «Я» с другими, благодаря которым оно сформировалось или, наоборот, которые появились под его влиянием. Оценкой сигнификации, понятой таким образом, является не истина, «а условия истины — совокупность условий, при которых предложение «было бы» истинным» [там же, 29].

Смещение возможностей оценки с объективной истины на субъективные «условия истины» магическим «было бы» приостанавливает человека как совокупность отношений с экзистенциональными универсалиями, сжимая саму возможность отношений до отношений между посылками и заключениями. «Сигнификация не обуславливает истинности (предложения) без того, чтобы тем самым не задать и возможность ошибки» [там же, 29]. Вина сама по себе и предопределяет возможность виновности, нельзя быть живым (истинным) и невиновным. Манифестированное «Я» более первично и самодостаточно в мире, поскольку сворачивает значения, которые еще только должны были развернуться в Бытии Текста. Однако тождество «Я», которое говорит «Я», гарантируется только верованиями и желаниями, основанными на непрерывности определенных означаемых. «Если эти значения разрушаются, если они не обладают внутренней устойчивостью, то личная идентичность утрачивается» [там же, 33].

Когда Бог, мир становятся зыбкими образами сновидения того, кто сам едва определен, в человеке начинает преобладать болезненная необъяснимая тревога, названная Франклом «ноогенным неврозом». «Вот почему последняя возможность, по-видимому, состоит в том, чтобы отождествить смысл со значением (сигнификацией)» [там же, 33]. Таким образом: «пока мы спим, мы шизофреники, но становимся маниакально-депрессивными вблизи точки пробуждения» [там же, 233]. Заметим, что сновидения как раз и регистрируются у человека перед пробуждением.

Но как вина проявляет себя в роли смысла, осмысленны ли образы в сновидении, навеянные виной? Возможность для смысла проявиться через вину — не что иное, как одна из многих форм возможности смысла как такового. Но только в этом случае, в случае смысла, даруемого виной, Человек и Бог являются персоналиями одного Романа.

Литература

1. Бейтсон Г. Бейтсон М. Ангелы страшатся. – М.: ТШБ, 1994.
2. Гриндер Д. Бендлер Р. Структура магии. – М.: КААС, 1995.
3. Гулдинг М. Гоулдинг Р. Психотерапия нового решения. – М.: НФ Класс, 1997
4. Делёз Ж. Логика смысла. – М.: Академия, 1995.
5. Делёз Ж. Представление Захер Мазоха// Венера в мехах.- М.: Культура, 1992. – С. 189-313
6. Ильин И.П. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. – М.: Интрада, 1996
7. Керлот Х.Э. Словарь символов. – М.: REFI-book, 1994.
8. Кристева Ю. Болгария, боль моя// Иностранная литература, 1997. – №10. – С. 161-168
9. Лакан Ж. Функции поля речи и языка в психоанализе. – М.: Гнозис, 1995
10. Лэнг Р.Д. Расколотое «Я». – СПб: Белый кролик, 1995
11. Мамардашвили М. Необходимость себя. – М.: Лабиринт, 1996
12. Рассел Б. Человеческое познание. – Киев: Ника-центр, 1997
13. Сакутин В.А. Границы проблемы понимания // Дискурс самопонимания, Владивосток, 1997. – С. 3-26
14. Томэ Х., Кехеле Х. Современный психоанализ. Т.1. – М.: Прогресс-Литера, 1996
15. Фигдор Г. Дети разведенных родителей. – М.: Наука, 1995
16. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. – М.: REFI-book, 1996